Ne crois pas avoir de droits

Nous avons traduit Ne crois pas avoir de droits à plusieurs mains, masculines et féminines, au cours des années 2015 et 2016. Nous venons de différentes villes de France et d’Italie, et nous nous retrouvons autour du désir de lier réflexions politiques et pratiques révolutionnaires. La traduction de ce livre s’est faite collectivement selon une méthode improvisée, aussi chaotique que fructueuse. La géométrie variable de nos rencontres a fait que nous nous sommes finalement retrouvées entre femmes à la fin de l’été 2016 pour écrire la préface qui suit. Elle est le fruit de nombreuses discussions qui ont émergé au cours de ce travail, entre nous mais aussi avec les femmes de la librairie de Milan que nous avons rencontrées en janvier 2016.

Ce qui suit n’est pas vraiment une préface. Écrire celle d’un livre tel que Ne crois pas avoir de droits n’est pas une chose facile. Ce texte a fait remonter en nous des expériences, des questionnements politiques et personnels que nous n’arrivons pas à rendre avec cohérence et desquels nous ne voulons pas nous distancier avec froideur. Il ne faut donc pas chercher ici une façon de s’introduire dans le livre mais une pièce apportée pour penser à partir de lui¹.

Nous avons tenté de rendre compte des échanges que nous avons eus au fil de sa découverte et de sa traduction. Nos difficultés à mettre de l’ordre parmi tout ce qui nous paraît important de dire proviennent peut-être de la manière particulière dont ses auteures l’ont écrit. Les petites expériences alternant avec les affirmations fortes, beaucoup d’aspects de nos vies – émotions, corps, langages, pensées – ont été bousculés, sans réussir pour le moment à tout relier simplement.

Nous pensons que sa lecture peut donner de la force et de l’inspiration à toutes celles et ceux – dont nous faisons partie – qui quittent les rives de la politique classique. Celles et ceux qui n’espèrent plus rien d’un gouvernement ni de ses promesses opportunes et se retroussent plutôt les manches à partir de ce qui est déjà là. Nous espérons qu’elle nourrira les résistances actuelles, jusqu’au cœur même des résonances personnelles et des manières de vivre ensemble.

[FÉMINISMES]

Sans savoir ce que nous allions trouver, nous sommes allées chercher dans Ne crois pas avoir de droits une nouvelle manière de poser des questions ayant trait au féminisme. Il y avait l’intuition que quelque chose d’important se jouait à l’endroit que le féminisme interroge, et qui restait insignifiant dans nos propres pratiques politiques. C’est ce qui touche aux expériences personnelles, à l’intime, au corps et à la sexualité ; une dimension de la vie qui restait globalement silencieuse, à laquelle nous voulions donner une place politique. Et nous savions qu’elle en avait justement une au cœur de la politique des femmes.

Jusque-là, nos quelques expériences féministes n’avaient pas satisfait cette recherche. Malgré les différents chemins qu’elles avaient empruntés, nos navigations au sein des féminismes s’étaient toujours heurtées à quelques obstacles.

Se considérer comme une femme était le premier. Être une femme nous renvoyait surtout à l’identité féminine communément admise, une idée abstraite de la féminité, rigide et asphyxiante. Certaines d’entre nous avaient préféré effacer la différence sexuelle, la rendre insignifiante, afin de lutter en mixité contre les identités et les normes sexuées. De cet effacement avait résulté une certaine liberté mais aussi, pour quelques-unes, l’impression d’abandonner un terrain de lutte.

Se considérer comme une victime était le second. Nous avions la sensation que les pratiques et les discours féministes avaient pour unique objectif de lutter contre la domination masculine. Certaines d’entre nous s’en étaient détournées parce qu’elles ne considéraient pas qu’elles avaient subi davantage d’oppression du fait d’être femme. D’autres avaient envie de lutter contre l’hégémonie masculine mais ne se reconnaissaient pas dans la figure de la femme opprimée. D’autres encore avaient le sentiment que l’identification aux « femmes » exigeait d’elles d’abandonner une part de leur force, et parfois de leur envie de vaincre. Il y avait aussi la volonté d’échapper à la classification infinie des oppressions, autant qu’une répugnance à distribuer des torts.

Un autre obstacle, plus ardu, reposait sur le fait de ne jamais pouvoir faire confiance à nos désirs, qui étaient déconstruits pour leur appliquer le prisme de l’oppression, avec ce qu’il impliquait de culpabilité et de déresponsabilisation. Le filtre de la raison « objective » venait particulièrement mettre en question toutes les relations vécues avec des hommes, au point de ne plus savoir avancer. Au final, c’est de soi-même que l’on se mettait à douter, prise dans un mouvement d’affaiblissement vertigineux.

Après coup, ces expériences nous ont permis de mieux nous connaître, et le malaise éprouvé est devenu une clé de compréhension tant de nos refus que de nos désirs politiques.

Nous avons par ailleurs croisé des pratiques qui ne portent pas toujours le nom de féminisme et qui s’incarnent dans des groupes – souvent de femmes – qui se réapproprient des savoirs gynécologiques et des connaissances liées aux corps. C’est l’héritage de la pratique autonome de l’avortement qui avait connu son apogée politique pendant les années 1970. Penser à partir de nos corps nous a donné un autre point de départ, une autre manière de dialoguer avec la différence sexuelle, et nous a projeté dans des questionnements très concrets et matériels. De là, nous avons tiré une force et une liberté qui ont mis en lumière ce que la médecine institutionnelle enlève aux corps des femmes en prétendant le libérer. Ainsi, la capture opérée par tout acte de législation sur le corps et la sexualité nous est apparue plus évidente.

C’est là que nous avons rencontré Ne crois pas avoir de droits.

[LA PENSÉE DE LA DIFFÉRENCE]

Nous nous sommes lancées dans l’aventure avec une certaine méfiance à l’égard de ce qui aurait pu « essentialiser » les femmes, de ce qui aurait pu figer une catégorie que nous voulions, au contraire, voir s’ouvrir à notre propre inconnu. Mais la démarche de ces femmes était construite de part en part pour résister à toute essentialisation. Parce qu’elles se sont engagées à « ne rien dire qui n’ait été longuement expérimenté », elles semblent ne jamais parler qu’au nom des femmes qu’elles connaissent et qui ont partagé leurs expériences. Et cela va encore plus loin : même lorsque leurs discours portent uniquement sur elles-mêmes, elles ne se risquent jamais à définir la différence sexuelle, à lui donner un contenu. Elles souhaitent avant tout transmettre quelques éléments de méthode pour que cette différence s’exprime ; et décrire ce qui a rendu son expression si déterminante dans leur parcours.

Qualifier cela de « méthode » tord déjà un peu leur expérience, qui n’avait rien de la simple exécution d’un mode d’emploi. Mais c’est bien la description d’une certaine manière de fonctionner en groupe qui nous a semblé inspirante pour d’autres démarches. Le livre décrit un mouvement collectif qui progresse sur la base des contradictions rencontrées au fur et à mesure des expériences. Chaque conflit met en lumière un mécanisme à l’œuvre dans ce que vivent les femmes qui n’était jusque-là ni perçu ni nommé, et qui se trouve à chaque fois comme dépassé par l’invention d’une nouvelle « pratique ».

Nous avons ressenti une liberté nouvelle en découvrant cette cadence des pratiques, comme si elle ouvrait à une nouvelle façon de partir du fait d’être une femme, une façon qui consiste à ne jamais délier l’affirmation de la différence d’une démarche visant à la signifier, à lui donner sens. Dire que l’on est une femme enrichit alors la catégorie de femme de notre propre singularité, plutôt que de nous enfermer à l’intérieur d’une catégorie préexistante.

Qu’elles accordent davantage d’importance à l’enrichissement de leur propre univers symbolique qu’à l’énumération des oppressions masculines contribua également à ce sentiment de liberté : nous nous sommes reconnues dans le besoin qu’elles décrivent de tracer leur propre chemin plutôt que de souligner toujours les éléments qui le rendent plus difficile à tracer. Et surtout, cette façon de détourner son regard des torts masculins – sans les nier, ou les faire disparaître – permet à nos yeux de conserver une certaine générosité à l’égard des hommes, de croire qu’il existe un « désir masculin non solidaire de la domination »². Cette générosité n’est pas quelque chose que nous leur cédons, mais une confiance que nous nous accordons à nous-mêmes, dans notre capacité à établir avec eux une relation juste³.

Cette ouverture à la signification de la différence nous est apparue, enfin, de façon d’autant plus forte qu’elle se nourrit des disparités entre les femmes elles-mêmes. Celles-ci agissent comme autant d’agitations au sein du processus de signification de la différence : en mettant toujours en échec la possibilité de se dire collectivement d’une seule façon, ces différences protègent la différence sexuelle contre tout enfermement idéologique au sein d’une identité.

Nous nous sommes heurtées plus d’une fois à la difficulté que cela représente de donner suite à leurs enseignements, et nous sommes bien conscientes qu’il n’est pas possible de lire ce livre de la même façon aujourd’hui qu’à l’époque de sa publication, en ignorant les mouvements transgenres et les questionnements qu’ils soulèvent quant aux corps et aux identités. Nous avons envie de croire que leurs expériences sont partageables par-delà une différence qui demeurerait exclusivement féminine, sans pouvoir pour autant présager de la réussite de telles entreprises. Un tel espoir tient au fait que la pensée de la différence, telle que nous l’avons lue, nous paraît incompatible avec l’idée d’une accumulation de portraits autonomes de chaque différence : chacune de ces différences nous y semble au contraire invitée à s’éprouver aux contacts des autres, à subir l’effet des contradictions à l’œuvre dans chaque vécu individuel.

[GÉNÉALOGIE FÉMININE – LA VIE ET LA POLITIQUE]

Le constat duquel partent les auteures est celui du manque de références symboliques féminines qui contraint les femmes à chercher leur place au sein d’environnements peuplés exclusivement de signifiants masculins. C’est là qu’elles décèlent la cause essentielle des difficultés qu’elles rencontrent pour être sujets à la fois de leur histoire et de celle du monde. Il ne s’agit donc plus tant de tenir les hommes à l’écart mais de chercher, à partir de soi-même, à combler cette absence. On peut apprendre, auprès d’autres femmes, à trouver la force nécessaire pour faire ce que l’on s’était jusque-là interdit ; chercher dans l’Histoire, aux côtés de figures féminines, des clés de compréhension à nos questionnements politiques ; partir à la recherche, entre les lignes de romans écrits par des femmes, de nos propres rêves. Mais peut-être faut-il inventer, composer, jusqu’aux façons mêmes de combler ce vide.

Le travail auquel nous sommes invitées est celui de généalogiste : remonter les fils de l’expérience féminine dans l’Histoire et dans les histoires. En regardant vers le passé, donner de la signification, de la visibilité et de la valeur à des mondes qui ont toujours uniquement existé de façon sous-jacente, en arrière-fond. Mais ces significations nouvelles seront bien relues à la lumière du présent, et les nouveaux mondes créés ne pourront s’établir qu’au prix d’un contact presque charnel avec le monde unidimensionnel dont les murs ont été repoussés : ils se lieront, entreront en conflit entre eux et avec lui, se transformeront eux-mêmes en transformant ce qui les entoure.

C’est en ce sens que notre rapport à ce texte fut, à bien des égards, comme mis en abyme : nous avons été convaincues par l’affirmation selon laquelle notre liberté ne pouvait être acquise qu’au prix du paiement de notre « dette symbolique » à l’égard des femmes qui nous ont précédées, tout en sachant que l’exercice de traduction de ce livre constituait déjà une première pierre que nous posions à notre généalogie féminine.

Le lien entre vie et politique, par exemple, est un de ces éléments dont nous pourrions assumer pleinement l’héritage. Une de nos convictions, et de celles et ceux avec qui nous luttons, est l’importance qu’il y a à ne pas séparer les deux, à ne pas les délier, à toujours les faire s’éprouver communément : mettre la vie quotidienne en jeu dans l’élaboration politique et ajuster la politique au quotidien. Se plonger dans l’autonomie des années 1970 fut l’occasion de prendre conscience que cette conviction était une survivance du précepte féministe de l’époque selon lequel « le privé est politique ». Certes, celui-ci a évolué devant la colonisation progressive de la sphère du privé par l’économie, par la loi, et l’enjeu n’est plus tant de politiser la vie privée que de se poser la question de ce que cela signifie pour elle d’être politisée⁴. Mais l’exigence d’un certain type de lien entre vie quotidienne et politique nous vient du féminisme, parce que la scission recouvrait explicitement, à l’époque, celle qui existait entre le monde des femmes et celui des hommes. D’une certaine façon, insister sur cet héritage, c’est aussi dire à nos camarades, à nos amies, nous dire à nous-mêmes à quel point ce lien a été initié par des femmes, et mérite à tout prix d’être entretenu par elles, lorsque nous avons tendance à nous écarter de la sphère politique, par manque de confiance, ou « manque d’aise ».

[PAROLES, SILENCES ET REPRÉSENTATION]

Ce manque d’aise, c’est celui que nous avons vu dénoncé tant par le féminisme institutionnel s’attaquant à la faible représentativité des femmes dans les sphères du pouvoir que par celles et ceux qui dénoncent dans la rareté des prises de parole féminines dans les assemblées de lutte un signe de l’oppression masculine.

Ce que les auteures de Ne crois pas avoir de droits nous suggèrent, c’est que ces deux lectures méritent peut-être d’être renversées : « Il y a un “silence” qui est le symptôme d’autre chose. » L’absente et la muette, parce qu’elles témoignent par leurs silences de leur manque d’attaches symboliques à une situation, révèlent que c’est la manière d’agir politiquement, dans son ensemble, qui fait fausse route.

Que celles et ceux qui désertent les sphères et les instances du pouvoir ne le font pas par faiblesse, mais parce que celles-ci ne leur conviennent pas. Que la parole ne sera pas libérée en l’emprisonnant au sein des infinis carcans – destinés à faire taire les privilégiés et à intégrer les exclus – dont les assemblées de lutte se parent depuis quelques années, mais en pensant à la racine les conditions politiques et symboliques nécessaires à ce que toutes et tous éprouvent l’envie et la nécessité de s’exprimer. Nous voulons croire que nous n’avons pas besoin d’attendre que les formes de luttes soient privées de toute vivacité avant que nous puissions enfin nous y sentir à l’aise. Nous voir au bout du chemin confier un cadavre nous intéresse tout aussi peu que de fouler le sol de l’Assemblée nationale : c’est peut-être cela que nous avions du mal à formuler tant que nos regards n’avaient pu se poser sur une des sources profondes de notre manque de confiance, qui tenait précisément au fait que nous ne réfléchissions jamais à comment en acquérir.

Mais « l’objection de la femme muette », dans Ne crois pas avoir de droits, va plus loin encore. C’est l’objection de la femme qui ne veut pas être représentée, de celle qui ne se sent pas concernée par l’objet même de la représentation. Les auteures opèrent donc par là une critique supplémentaire, celle de la réduction de la politique à une politique représentative. La femme muette est celle qui, au milieu du débat sur l’avortement, affirme : « Le problème de l’avortement ne m’intéresse pas. » Son silence exprime donc peut-être son indifférence, mais il est surtout le signe de l’impossibilité d’une représentation fidèle de l’ensemble des femmes⁵. Les femmes, comme le peuple, n’existent qu’en tant qu’elles se rapportent sensiblement à ce qui les entourent, jamais comme des sujets à représenter.

Ce sont donc deux critiques – de l’absence de confiance accordée à celles-là mêmes qui en manquent, et de la représentation comme mode de fonctionnement politique essentiellement biaisé – que Ne crois pas avoir de droits opère. Et ces critiques sont toujours accompagnées de l’ambition de combler les manques révélés. Cette ambition se matérialisait par une dynamique permanente d’ajustement, de bricolage, de réévaluation des pratiques politiques communes en fonction des nouveaux désirs et critiques exprimés par celles qui y prenaient part : la politique des femmes, telle que ce récit nous la dépeint, nous a semblé le meilleur rempart contre l’idéologie.

[DÉSIRS, DIFFÉRENCES ET POUVOIRS]

Il y a derrière la vitalité de cette politique une certaine conception du désir, qu’elles définissent comme « une puissance anarchique, qui précède toute histoire et toute appartenance, y compris de genre ». C’est l’idée qu’en dernière instance le désir est imprévisible, et donc fondamentalement antagoniste à tout ordre social figé qui chercherait à le mater plutôt qu’à s’effacer devant son imprévisibilité.

Nous avons été saisies de voir, à ce propos, combien la pensée de la différence dépassait amplement la question de la différence sexuelle : ce que ces femmes défendent ne se réduit pas simplement à la nécessité d’une actualisation des désirs féminins, mais concerne plus largement la seule modalité politique par laquelle différentes positions, différents désirs peuvent exister. Le patriarcat n’est donc pas la cible finale : derrière lui se dressent de façon bien plus imposante aujourd’hui toutes les tentatives d’ériger un particulier en universel, dans l’optique de faire taire tous les autres.

Ne crois pas avoir de droits nous est à ce titre apparu comme une œuvre éminemment révolutionnaire, dont la voix féministe ne pouvait s’élever sans que ne soit du même coup refusée toute « position de cogestion avec un ordre social déterminé ». Surtout, nous avons été étonnées par la lucidité dont nous semblaient témoigner ses auteures devant le risque que leurs voix soient ravalées, capturées par le pouvoir.

La lecture du texte cité plus haut, qu’elles écrivirent au milieu des années 1990, « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat », déclencha entre nous de nombreuses discussions. Il nous fallait comprendre le sens de l’évolution de la société pendant les quarante dernières années ; comprendre pourquoi le féminisme de la différence portait dans les années 1970-1980 des enjeux qui contrastent radicalement avec ceux qu’il pourrait porter aujourd’hui.

Le moment de l’affirmation de la différence féminine dans les années 1970-1980 s’intègre à un vaste mouvement de déconstruction des normes, de destruction des cadres et des schémas normatifs à différents niveaux de la société, mouvement qui libérait du même coup l’espace nécessaire pour se questionner sur ses propres désirs et la signification de leur existence. Mais l’attrait du pouvoir, ou peut-être plus naïvement la volonté d’agir « durablement » sur le monde, de la part même de ceux qui avaient contribué à libérer cet espace, ont rapidement posé de nouveaux cadres sur cette effervescence, et la volonté d’exister sur la scène sociale du pouvoir a éclipsé les tentatives d’inventer de nouvelles formes politiques.

C’est ce dont les auteures de Ne crois pas avoir de droits témoignent, à propos du mouvement de défense de l’avortement : « Les comportements sont soit interdits soit légalisés, sans concevoir qu’il existe une large gamme de comportements tolérés ou simplement possibles, sinon à inventer, à rendre possibles. […] Quand une loi est formulée, son existence compromet ensuite la possibilité de faire de meilleurs choix et impose sa logique. » Cette alternative, interdiction ou légalisation, signifiait simultanément le blocage, la mise à mort de toute politique autonome des femmes : le moment de déconstruction des normes – qui correspondrait à la simple dépénalisation de l’avortement – fut immédiatement effacé, ou désamorcé, au profit d’un moment de légalisation, c’est-à-dire de construction de la logique de l’ordre établi.

Et nous ne pouvions pas lire cet exemple sans prendre conscience de la similitude qu’il entretient avec un mouvement plus large, qui s’initia dans ces années-là et se poursuit encore aujourd’hui : tout espace ouvert par la destruction de schémas passés est immédiatement colonisé économiquement ou politiquement. Les embryons de différences affirmés au moment des années 1960 furent immédiatement capturés, transformés en nouveaux marchés – en nouvelles offres de consommation, nouvelles possibilités professionnelles – et en nouvelles « identités » sociales, celles de la femme active ou de l’adolescent rebelle. Et c’est le même mouvement qui se poursuit et s’intensifie encore aujourd’hui, lorsque ce que l’on nomme identité n’est rien d’autre qu’un questionnaire à choix multiples, à l’instar d’une page Facebook où dresser un portrait de soi-même revient toujours à remplir des cases, et où toute nouveauté est immédiatement capturée pour venir affiner la matrice universelle.

Cela va même plus loin aujourd’hui, quand la différence n’est plus simplement « récupérée », mais semble même constituer le combustible de l’usine démocratique : le relativisme généralisé encourage toute différence, au seul prix de son intégration. La différence est devenue le levier central de l’économie et de la « démocratie », qui constituent les deux faces du gouvernement des désirs et des révoltes.

Cette perfectibilité infinie de la « démocratie », qui intègre toujours davantage de différences pour mieux les cerner et les catégoriser, pose inéluctablement la question de la possibilité d’une différence capable de faire exploser ce processus – ou a minima, de ne pas le nourrir. C’est à cette question centrale que notre lecture s’est heurtée : comment distinguer, a priori, une différence « récupérable » d’une différence capable de faire dérailler le processus d’intégration ? Comment nous assurer, devant l’attrait que représentait pour nous l’affirmation d’une différence sexuelle, que celle-ci ne servirait pas simplement à nourrir ce qu’elle cherchait à désactiver ?

Nous avons trouvé quelques éléments de réponse : les femmes de Milan étaient elles-mêmes – à une époque où cela n’apparaissait que de façon très diluée, nous semble-t-il – extrêmement conscientes de ce phénomène de phagocytage de toute différence, qui tendait même à faire sien le principe de la différence⁶. Nous avons cru distinguer chez elles deux conditions à l’affirmation révolutionnaire d’une différence : que cette dernière ne soit énoncée qu’au terme d’un processus d’élargissement collectif de liberté, et qu’elle s’accompagne toujours du refus de s’énoncer dans le langage universalisant du pouvoir.

Nous aurions aimé faire de la liberté, de l’autonomie ou de l’explosion des cadres et des normes la condition d’une affirmation révolutionnaire différenciée. Nous avons cependant vu combien cette liberté était elle-même déjà présente dans toutes les bouches du marketing différencié – à l’instar du « Venez comme vous êtes » de McDonald’s – et qu’en dernière instance, seul un processus collectif permet de garantir que les liens tissés demeurent invisibles et donc insaisissables d’en haut. Là où la liberté démocratique ne me recentre que sur moi-même, m’exhorte à me définir, à me distinguer par rapport aux autres, la liberté révolutionnaire puise dans le lien qui est établi avec les autres la force de résister à sa capture. Cela, les femmes de Milan nous l’ont enseigné : mettre au cœur de leur politique la confiance⁷, comme ce qui relie une femme à ses semblables – dans ses rapports quotidiens, ou dans ses relations symboliques à travers l’histoire et l’imaginaire –, nous est apparu comme l’un des leviers les plus puissants de cette résistance.

À cela s’est aussi ajouté, chez ces femmes, un refus catégorique de parler le langage du pouvoir, que nous entendons ici comme synonyme de langage universel. Nous avons vu ce refus à plusieurs reprises dans leur œuvre, mais également dans la fermeté de leur réponse à certaines de nos questions⁸. Il faut rapprocher cela de leur engagement à ne jamais rien affirmer qu’elles n’aient pas expérimenté ; et conséquemment, à ne jamais parler à la place de toute personne à laquelle elles ne se sentiraient pas liées.

[MÉDIATION]

Mais la leçon des femmes de Milan nous est apparue plus subtile encore : si elles mettent à ce point l’accent sur la nécessité de résister à toute capture de la différence, cet écueil ne constitue qu’un des deux versants de la ligne de crête sur laquelle elles cheminent. Car de l’autre côté se situe un autre écueil, contre lequel elles nous mettent également en garde : celui de ne plus se transmettre, de ne plus se livrer à un extérieur, de ne plus se risquer à la rencontre, au nom d’une résistance à la capture. Ces femmes-là en ont bien conscience, lorsqu’elles insistent sur la nécessité de la médiation. Et inventer des langages médiateurs, ce n’est pas simplement s’énoncer soi-même comme un ensemble déjà clos, mais toujours s’ouvrir à l’autre. Cette médiation ne va donc pas sans confrontation, et donc sans prise de risque, sans défi ou pari. Tous ces termes font d’ailleurs partie d’une seule et même démarche dont elles critiquent l’absence, dans « La Fin du patriarcat » : « L’intervention des médiatrices qui plient [notre agir] à une cohérence forcée avec tel ou tel discours, sans jamais faire une coupure ou un pari, ne lui est d’aucune utilité. La pureté de celles qui le cultivent, en quelque sorte, sous abri, sans s’exposer à la signification et à la confrontation, lui convient encore moins. » Prendre des risques, quitte à remettre en jeu perpétuellement ce qu’elles vivent, plutôt que de ne pas se frotter au monde : peut-être nous dévoilent-elles là l’acte révolutionnaire le plus profond, celui d’accepter l’imprudence nécessaire à la médiation.

Aujourd’hui, l’hégémonie culturelle, économique et politique exige que nous marchions sur cette ligne de crête qui sépare la récupération démocratique de l’enfermement idéologique. Il ne s’agit pas d’un équilibre à trouver, mais plutôt d’un goût pour le risque, la remise en jeu et la transformation. On peut avoir l’impression qu’il s’agit d’un processus infini, d’une tâche insurmontable. Mais sa richesse ne tient en rien aux capacités particulières d’une ou deux femmes ; il faut au contraire, afin que cette lutte se renouvelle perpétuellement, qu’elle soit investie par une multiplicité de femmes. Que chacune s’y retrouve n’est pas une exigence ajoutée, bricolée a posteriori, mais bien élevée au rang de moteur du processus lui-même, de ce « cercle vertueux de l’agir politique et de la transformation de soi ».

« Il faut qu’une femme fasse de son expérience une mesure du monde,

de ses intérêts un critère pour le juger,

de ses désirs un mobile pour le changer,

afin que le monde soit alors pour elle une responsabilité à prendre. »